Ekspansi Proyek Penjajahan dalam Dokumenter “Pesta Babi,” Membaca Pola Serupa di Flores

Floresa.co — Di Indonesia, proyek-proyek pembangunan kerap datang bersama kata-kata yang terdengar mulia: ketahanan pangan, transisi energi, kepentingan nasional.

Namun di banyak tempat, kata-kata ini bekerja seperti stempel. Begitu dilekatkan, tanah adat mudah dipetakan ulang, hutan dihitung sebagai “cadangan”, dan warga setempat cepat dibingkai sebagai “pengganggu.”

Pada titik itu, pertanyaan paling mendasar bukan lagi berapa nilai proyeknya, melainkan: siapa yang harus pindah, siapa yang harus diam, dan siapa yang dilindungi ketika aparat mulai mengawal?

Pertanyaan-pertanyaan itulah yang menggantung di Rumah Baca Aksara, Ruteng, pada 19 April, ketika warga dari berbagai komunitas dan organisasi mahasiswa menonton film dokumenter Pesta Babi: Kolonialisme di Zaman Kita.

Diskusi menghadirkan Selviana Yolanda—aktivis perempuan yang pernah meneliti konflik bersenjata di Papua dan isu masyarakat adat—serta Ryan Dagur, editor Floresa. Wilhelmina Tantri, mahasiswi Universitas Katolik St. Paulus Ruteng, memandu percakapan.

Dua intel dari Polres Manggarai sempat mendatangi lokasi acara, mengklaim mendapat arahan atasan untuk memantau. Keduanya berpamitan sebelum acara dimulai, setelah mengambil beberapa foto.

Potret Kolonialisme lewat Pembangunan

Saat pemutaran dimulai pukul 17.00 WITA, layar menghadirkan wilayah selatan Papua bukan sebagai latar eksotis, melainkan sebagai ruang hidup yang sedang dipreteli: tanah leluhur berubah menjadi peta konsesi, hutan menjadi angka target, dan masyarakat adat dipaksa memilih antara bertahan atau disingkirkan pelan-pelan atas nama “kemajuan”.

Dokumenter garapan jurnalis investigatif veteran Dandhy Laksono dan antropolog Cypri Jehan Paju Dale ini memadukan rekaman lapangan dengan riset investigatif. Pesta Babi merekam perlawanan orang Marind, Yei, Awyu, dan Muyu terhadap proyek biodiesel sawit dan bioetanol tebu untuk bahan bakar kendaraan.

Bersamaan dengan kisah itu, tergambar isu separatisme dan enam dekade operasi militer Indonesia yang berkaitan dengan penguasaan wilayah dan eksploitasi alam Papua—yang menurut kedua sutradara “kini membesar dalam skala yang belum pernah terjadi sebelumnya.”

Film ini mengungkap relasi kepentingan industri bioenergi multinasional dengan proyek politik dan pembangunan pemerintah Indonesia, yang dibungkus sebagai “lumbung pangan” dan “transisi energi” selama tiga periode kepresidenan: Susilo Bambang Yudhoyono, Joko Widodo, hingga Prabowo Subianto.

Sekitar 2,5 juta hektare tanah dan hutan milik berbagai suku pribumi di selatan Papua sedang dibabat. Menurut para sutradara, ini adalah deforestasi terencana terbesar dalam sejarah dunia—episode lanjutan dari penghisapan Papua sejak tambang emas terbesar di dunia dibuka di Timika pada 1967.

“Bersama setidaknya 2.000 alat berat yang menggusur hutan dan rawa, ribuan tentara dikerahkan untuk mengamankan proyek biodiesel sawit dan bioetanol tebu dari protes masyarakat adat. Ini menambah panjang rangkaian operasi militer Indonesia di Papua sejak 1961,” tulis mereka.

Film ini juga menegaskan bahwa label Proyek Strategis Nasional (PSN) memungkinkan perkebunan industri melibatkan puluhan perusahaan yang dikuasai segelintir oligark Indonesia.

Di titik ini, Pesta Babi tidak sekadar berbicara tentang satu proyek. Ia menunjukkan cara kerja kekuasaan: bagaimana kebijakan negara, kepentingan industri, dan aparat keamanan bergabung dalam satu struktur yang menghasilkan perampasan.

Para pembuat film menjelaskan bahwa judul Pesta Babi bukan semata merujuk pada ritual adat—pesta babi adalah simbol penting dalam kebudayaan berbagai suku di Papua dan Melanesia.

Film ini sekaligus menekankan kombinasi gerakan kebudayaan, keagamaan, dan politik sebagai strategi masyarakat adat menghadapi perampasan, eksploitasi, deforestasi, dan militerisme.

Pesta Babi, tulis mereka, adalah kisah gerakan memperkuat diri, bertahan, dan menentukan masa depan sendiri di tengah gempuran kolonial.

Para sutradara bahkan secara lugas menyatakan bahwa akan ada penonton yang menolak mengakui Indonesia melakukan kolonialisme di Papua. Karena itu, publik diajak membaca ulang amanat Pembukaan UUD 1945: bahwa penjajahan harus dihapuskan.

Ajakan ini menggeser diskusi dari sekadar soal benar atau salah ke ranah etika politik: jika penjajahan harus dihapuskan, maka bentuk-bentuk penjajahan modern—melalui proyek, izin, dan aparat—juga harus dilawan.

Detail-detail film menuntut penonton memilih posisi: apakah proyek raksasa yang memotong hutan adat, mengerahkan aparat bersenjata, dan dikendalikan segelintir oligark masih bisa disebut pembangunan—atau justru lebih tepat dibaca sebagai penjajahan yang berganti bahasa.

“Pembangunan” yang Mengambil Alam, Menghapus Manusia

Dalam diskusi, Selviana Yolanda menyebut Pesta Babi menyampaikan pesan tegas tentang relasi antara pembangunan, kekuasaan, dan kehidupan masyarakat Papua.

“Film ini menunjukkan bagaimana pembangunan di Papua sering kali justru mengendalikan, mengontrol, bahkan menyingkirkan orang Papua sendiri. Alamnya diambil—hutan, tambang, dan sumber daya lainnya—tetapi manusianya tidak menjadi bagian dari pembangunan itu,” katanya.

Ia menegaskan bahwa pembangunan tidak selalu berarti perbaikan hidup. Dalam banyak konteks, pembangunan justru memindahkan kendali dari masyarakat yang hidup di tanah itu kepada negara dan korporasi yang datang dengan peta proyek.

Hutan lalu disebut “cadangan”, tanah menjadi “lahan proyek”, dan masyarakat adat direduksi sebagai “penghambat”. Setelah itu, aparat dikerahkan—bukan untuk melindungi warga, melainkan untuk mengamankan proyek.

Yolanda menekankan bahwa sejak awal, sejarah pembangunan di Papua lebih menguntungkan negara dan pihak luar dibanding masyarakat lokal.

Ia menelusuri proses integrasi Papua ke Indonesia. “Pada 1961, Presiden Soekarno mencanangkan Tri Komando Rakyat (Trikora) untuk ‘merebut kembali’ Irian Barat. Padahal secara historis Papua tidak pernah menjadi bagian dari Indonesia sebelumnya,” katanya.

“Pada 1962, melalui Perjanjian New York, Papua diserahkan dari Belanda ke Indonesia dengan perantaraan Amerika Serikat.”

Namun, proses penentuan nasib Papua, lanjut Yolanda, tidak berjalan sesuai prinsip demokrasi.

“Penentuan Pendapat Rakyat 1969 yang seharusnya menggunakan prinsip satu orang satu suara, justru hanya diwakili sekitar 1.000 orang yang telah dikonsolidasikan,” katanya.

Sejarah ini penting bukan semata sebagai catatan masa lalu, melainkan sebagai akar kekerasan yang terus melekat dalam proyek penguasaan. Bukan kebetulan jika operasi militer hadir berulang, dan bukan anomali ketika setiap ekspansi proyek selalu diiringi pembingkaian “separatisme.”

Pada periode 1963–1969, kata Yolanda, operasi militer, penangkapan, dan pembuangan terjadi secara luas terhadap masyarakat Papua yang menolak integrasi.

“Banyak yang ditangkap, dipenjara, bahkan dibuang ke berbagai wilayah di Indonesia. Sejak saat itu, kekerasan terus berlanjut,” ujarnya.

Papua pun tidak lagi sekadar wilayah administratif. Ia menjadi ruang yang diatur oleh logika keamanan yang berjalan seiring logika eksploitasi.

Kekerasan yang Berganti Wajah: Dari Senjata ke Konsesi

Jika operasi militer menjadi wajah pertama, korporasi adalah wajah berikutnya. Yolanda menyebut masuknya Freeport-McMoRan memperparah situasi.

“Selain eksploitasi sumber daya alam, masyarakat adat mengalami pengusiran dan kerusakan lingkungan yang serius. Sungai tercemar, tanah rusak, dan pola hidup masyarakat berubah drastis,” katanya.

Ia mencontohkan Timika, di mana sedimentasi limbah tambang mengubah ekosistem sungai dan mengganggu transportasi serta kehidupan warga. Di sini, kerusakan ekologis bukan sekadar dampak sampingan, melainkan perubahan mendasar dalam cara hidup.

Ekspansi perkebunan sawit pun menyebabkan hilangnya tanah adat. “Ketika mereka kembali dari pengungsian, tanahnya sudah dipatok dan dialihfungsikan menjadi perkebunan,” ujarnya.

Pola pengungsian, pengosongan, dan pemanfaatan lahan ini sering bekerja diam-diam. Kekerasan tidak selalu datang sebagai tembakan, tetapi sebagai patok, surat izin, dan peta konsesi.

Kekerasan modern bekerja melalui birokrasi—memindahkan hak tanpa persetujuan bebas, didahulukan, dan diinformasikan (Free, Prior and Informed Consent, FPIC)—dengan bahasa yang tampak legal, tetapi bersifat memaksa.

Menurut Yolanda, kondisi ini memicu kemiskinan, trauma, meningkatnya kekerasan, dan berbagai persoalan sosial lainnya.

Namun, perlawanan tidak padam. “Hingga hari ini, konflik bersenjata, penembakan, dan pelanggaran HAM masih terjadi. Anak-anak muda Papua mewarisi trauma dan penderitaan, tetapi juga semangat perlawanan,” katanya.

Karena itu, ia mengingatkan agar Papua tidak dilihat semata dari perspektif nasionalisme yang sempit.

“Negara seharusnya hadir untuk melindungi dan menghidupkan warganya, bukan justru menimbulkan penderitaan,” ujarnya—sebelum mengajukan pertanyaan moral: jika negara hadir, ia hadir untuk siapa?

 Mitos “Tanah Kosong”

Yolanda juga menyoroti Merauke dan wilayah Papua Selatan, yang menjadi salah satu panggung utama dalam Pesta Babi. Wilayah yang luas dengan penduduk relatif sedikit ini kerap disalahartikan sebagai “tanah kosong.”

“Padahal masyarakat di sana memiliki sistem hidup sendiri yang bergantung pada hutan, dengan pangan lokal seperti sagu dan ubi,” katanya.

Ia mengkritik kebijakan negara yang mendorong homogenisasi pangan dan sering gagal memahami konteks budaya lokal. Dalam proyek “ketahanan pangan”, pertanyaan mendasarnya tetap sama: ketahanan pangan versi siapa, dan untuk apa?

Jika ketahanan pangan dibangun dengan merampas tanah yang justru menjadi sumber pangan lokal, proyek itu tidak memperkuat ketahanan—ia memutus sistem pangan yang sudah ada.

Yolanda juga menyinggung praktik perlawanan berbasis adat dan iman, seperti sasi, namun menegaskan bahwa relasi antara gereja, pemerintah, dan korporasi kerap sarat tarik-menarik kepentingan.

Dalam kerangka itu, Pesta Babi tidak hanya merekam konflik, tetapi mengurai mesinnya: proyek besar, narasi legitimasi, dan kekuatan paksa.

Di tengah peta besar itu, Yolanda menyoroti posisi perempuan yang sering menjadi pihak paling terdampak dalam situasi konflik.

“Perempuan yang memikul beban ekonomi kerap juga menghadapi risiko kekerasan dalam rumah tangga. Beban ini memicu ketegangan dalam keluarga,” ujarnya.

Menurutnya, hal ini menunjukkan hubungan erat antara kebijakan politik negara dan kehidupan privat masyarakat.

“Apa yang terjadi di tingkat negara sangat memengaruhi kehidupan sehari-hari, bahkan hingga ke dalam rumah tangga,” katanya.

Ketika tanah dirampas, pekerjaan hilang, pengungsian terjadi, ketegangan masuk ke dapur. Beban perempuan meningkat. Trauma turun ke generasi berikutnya. Lalu masyarakat diminta “beradaptasi”.

Dalam perspektif seperti ini, proyek besar bukan hanya soal ekonomi makro. Ia adalah produksi krisis yang merembes ke tubuh dan relasi sosial.

Relevansi untuk Flores: Pola yang Sama, Bahasa yang Sama

Pesta Babi tidak dibaca sebagai kisah jauh tentang Papua, melainkan sebagai kerangka membaca konflik yang mulai terasa di Flores.

Ryan Dagur menilai film ini penting karena membantu warga melihat keterhubungan antardaerah melalui pola, bukan sekadar peristiwa terpisah.

“Pesta Babi menunjukkan satu pola yang berulang: proyek besar selalu datang bersama aparat. Di Papua, itu terang benderang. Di Flores, gejalanya juga mulai terlihat,” katanya.

Ia menyebut PSN di Papua sebagai payung hukum pembabatan hutan dan pengerahan militer. Pola yang sama, menurutnya, tampak di Flores lewat proyek energi dan pariwisata skala besar. Dalam berbagai konflik, warga yang mempertahankan tanah dan ruang hidup kerap dibingkai sebagai penolak pembangunan.

“Konfliknya selalu diceritakan seolah rakyat ini anti-pembangunan,” ujarnya. “Padahal yang dipersoalkan warga adalah cara pembangunan dijalankan.”

Ryan juga mengingatkan wacana pembangunan fasilitas militer tambahan di Flores—termasuk batalyon baru—yang sering dibungkus dengan alasan stabilitas keamanan.

“Tapi keamanan untuk siapa?” katanya. “Untuk warga adat yang hidup di tanah itu, atau untuk investasi yang berpotensi menyingkirkan mereka?”

Pertanyaan ini penting karena di banyak tempat, kehadiran aparat justru berkelindan dengan konflik lahan. Dalam situasi demikian, “keamanan” mudah bergeser dari perlindungan menjadi alat pemaksaan.

Ia menyinggung konflik geothermal Poco Leok di Manggarai, di mana warga dipanggil berulang kali oleh pihak berwenang, dilaporkan oleh Bupati Manggarai Heribertus G.L. Nabit, dan mengalami kekerasan aparat—termasuk terhadap jurnalis.

“Ini menunjukkan bagaimana hukum kerap dipakai untuk menekan perlawanan, bukan menyelesaikan konflik struktural,” katanya.

Dari situ, ia menyimpulkan bahwa hukum—tanpa pengakuan hak adat—dapat berfungsi sebagai instrumen kolonialisme pembangunan, bukan sarana keadilan.

“Kolonialisme pembangunan bekerja bukan karena rakyat ini kurang nasionalis,” kata Ryan, “melainkan karena struktur kebijakan membuat rakyat kehilangan kuasa atas ruang hidupnya sendiri.”

Karena itu, Papua dibaca sebagai cermin peringatan: bukan untuk meniru luka, melainkan untuk mengenali gejala lebih dini—sebelum kekerasan menjadi normal, konflik dilembagakan, dan dialog sepenuhnya ditutup.

Gereja, Merauke, dan Pertanyaan “Berpihak pada Siapa?”

Ryan juga menyoroti posisi otoritas Gereja Katolik di tengah konflik ini, sesuatu yang juga relevan untuk konteks Flores.

Dalam kasus di Papua Selatan, proyek food estate memicu konflik terbuka antara otoritas hierarki Gereja dan umat Katolik awam yang terdampak langsung.

“Ada aksi bisu, bahkan penahanan umat di halaman gereja,” katanya. “Ini menunjukkan ketegangan serius antara posisi resmi gereja dan pengalaman konkret umat.”

Menurut Ryan, dukungan Uskup Agung Merauke Mgr. Petrus Canisius Mandagi, MSC terhadap proyek, sebagaimana ikut disorot dalam fim, dinilai sebagian umat sebagai legitimasi moral terhadap perampasan tanah dan kerusakan ekologis.

Bahkan, kata dia, sebagian umat menilai hal itu melemahkan “suara kenabian” Gereja. Kaum awam Katolik Papua—termasuk melalui Gerakan Salib Merah di lahan mereka—menuntut klarifikasi, dialog, bahkan pergantian uskup karena dianggap melenceng dari mandat pastoral.

Kritik ini merujuk langsung pada ensiklik Laudato Si’, yang menekankan tanah sebagai relasi hidup, bukan sekadar aset negara.

Dalam konteks Flores, Ryan menyebut gereja bukan entitas tunggal, melainkan ruang perjumpaan yang rentan tarik-menarik kepentingan: keberpihakan pastoral versus tekanan proyek atas nama kepentingan nasional.

“Dukungan atau kedekatan sebagian aktor gereja dengan proyek—baik geotermal maupun pariwisata—berisiko dibaca serupa: bukan sebagai pendamping umat, tetapi sebagai penjaga kepentingan korporasi yang difasilitasi negara,” katanya.

Ia menegaskan preseden penting dari gerakan umat awam: bahwa umat—termasuk kaum muda—memiliki legitimasi iman untuk mengoreksi otoritas gereja ketika keadilan ekologis dan hak adat terancam.

Pengalaman Merauke, kata Ryan, adalah peringatan dini: ketika gereja terlalu dekat dengan negara dan proyek, umat sendiri akan menuntut koreksi.

Ia berkata, ketika lembaga keagamaaan menjaga jarak kritis dari PSN itu bukan berarti anti-negara, melainkan cara mempertahankan otoritas moral dan kepercayaan umat.

Ryan menyebut PSN sedang menguji posisi Gereja Katolik: apakah tetap menjadi pendamping umat dan pembela kehidupan, atau menjadi penengah yang tanpa sadar melegitimasi perampasan?

Suara Peserta: “Papua Hari Ini, Flores Besok”

Diskusi kemudian bergerak dari narasumber ke peserta, memperkuat pembacaan bahwa Pesta Babi bersentuhan langsung dengan realitas Flores.

Rafli Mangkang, Ketua Badan Eksekutif Mahasiswa Fakultas Keguruan dan Ilmu Pengetahuan Universitas Katolik Indonesia St. Paulus Ruteng, menilai film ini penting karena membongkar narasi “tanah kosong”.

“Yang paling berkesan bagi saya adalah bagaimana warga Papua sendiri menegaskan bahwa Papua bukan tanah kosong. Ini sangat reflektif, terutama bagi pemerintah dalam melihat masyarakat Papua hari ini,” ujarnya.

Narasi “tanah kosong”, kata Rafli, sering menjadi pintu masuk perampasan tanah dan eksploitasi sumber daya yang dampaknya dirasakan langsung oleh masyarakat.

Jefry Teping, peserta lain, mengaitkan konflik Papua dengan kondisi sosial-politik Manggarai.

“Bicara Papua, bicara Manggarai, itu sama. Bicara pemerintah dan gereja juga sama. Tidak ada yang beda, karena ketika bicara program, yang pertama ditanya adalah ‘berapa yang didapat’,” katanya.

Ia mengkritik situasi kampus di Manggarai yang dinilainya kian menjadikan mahasiswa seperti siswa sekolah menengah—takut bersuara. Bahkan organisasi mahasiswa, menurutnya, cenderung diam karena kedekatan dengan kekuasaan.

Sementara itu, Iren Asin dari Perhimpunan Mahasiswa Katolik Republik Indonesia Cabang Ruteng menyoroti Pesta Babi sebagai penegasan eksistensi masyarakat adat di tengah ambisi PSN.

“Masyarakat Papua tetap menegaskan keberadaannya, termasuk perjuangan perempuan di tengah krisis identitas akibat eksploitasi,” katanya.

Ia menegaskan relasi hidup manusia dan alam.

“Kita hidup berdampingan dengan alam, jadi punya tanggung jawab untuk merawatnya. Masyarakat bukan pemilik alam, melainkan bagian yang bertugas menjaga dan mempertahankannya,” ujarnya.

Menurut Iren, film ini bukan sekadar simbol, melainkan bentuk konsolidasi dan penegasan politik masyarakat adat atas ruang hidupnya sendiri.

Menutup Lingkaran: Papua Bukan “Kasus Lain”

Dari Ruteng, diskusi tentang Papua berakhir bukan sebagai simpati jarak jauh, melainkan sebagai pembacaan pola.

Pesta Babi menunjukkan bagaimana sebuah proyek dapat tampil sebagai “pembangunan”, tetapi bekerja sebagai penggusuran; bagaimana “ketahanan pangan” bisa berarti pembabatan hutan; bagaimana “transisi energi” menjadi pintu ekspansi; dan bagaimana aparat hadir bukan untuk melindungi warga, melainkan mengawal konsesi.

Yang membuat film ini menusuk bukan hanya angka—2,5 juta hektare hutan, 2.000 alat berat, ribuan tentara—melainkan cara angka-angka itu diletakkan di atas ruang hidup manusia.

Ketika pola yang sama mulai terasa dekat di Flores—melalui proyek energi, pariwisata, konflik lahan, kriminalisasi—Papua berhenti menjadi “berita jauh”. Ia berubah menjadi peringatan.

Menonton Pesta Babi dari Flores, kata Ryan, berarti membaca Papua sebagai cermin: bukan untuk mengulang trauma, tetapi untuk menolak normalisasi kekerasan sejak awal; bukan untuk menunggu jatuhnya korban besar, tetapi untuk mengenali kolonialisme pembangunan sebelum ia sepenuhnya mengeras.

Ia berkesimpulan, pembangunan yang memutus relasi tanah, adat, dan iman—serta mengerahkan kekuatan paksa—bukan sekadar kesalahan kebijakan, tetapi bentuk kolonialisme pembangunan yang bekerja lewat izin, peta proyek, dan aparat.

Editor: Anno Susabun dan Herry Kabut