“Apakah John Prior melihat itu?”
Kalimat itu disampaikan Uskup Maumere, Mgr. Ewaldus Martinus Sedu, dalam salah satu bagian wawancara dengan Floresa pada 30 September 2026 di Lepo Bispu, kediamannya.
Wawancara itu menggali sikapnya terhadap konflik agraria antara warga Nangahale dengan PT Krisrama, perusahaan milik Keuskupan Maumere. Seorang rekan saya bertanya tentang sejarah Gereja di Tana Ai, khususnya gerakan tanam salib yang hidup dalam ingatan masyarakat sebagai bagian dari perjumpaan agama Katolik dengan praktik spiritual leluhur.
Saya tersentak mendengar respons uskup itu.
Bukan karena pertanyaan tentang John Prior itu tidak penting. Justru sebaliknya, kalimat tersebut membuat saya memikirkan sesuatu yang lebih besar. Siapa yang melihat sejarah, dan sejarah siapa yang kemudian dianggap penting?
Respons itu datang dari seorang uskup. Bagi saya, ia membuka kemungkinan adanya jarak antara Gereja sebagai institusi dan pengalaman luka masyarakat Tana Ai—meski satu jawaban dalam wawancara tentu tidak dapat dianggap sebagai gambaran utuh tentang Gereja ataupun seluruh pandangannya.
Namun, percakapan itu meninggalkan pertanyaan yang sulit saya abaikan: Sejauh mana sebuah institusi bersedia mendengarkan pengalaman masyarakat ketika ingatan mereka justru menantang narasi yang selama ini dibangun oleh institusi tersebut?
Pertanyaan itu terus mengganggu karena sejarah yang dibicarakan di ruang wawancara tersebut belum selesai. Ia masih hidup dalam ingatan orang-orang yang kehilangan tanah, dalam keluarga yang tercerai-berai oleh penggusuran dan penjara, serta dalam kehidupan masyarakat yang bertahan setelah tanaman mereka ditebang.
Penderitaan di Nangahale tidak bermula ketika rumah-rumah digusur atau warga berhadapan dengan proses hukum, semenjak PT Krisrama mengantongi HGU baru seluas 325 hektar pada 2023. Ia memiliki sejarah yang lebih panjang, yang berakar pada penguasaan tanah, pengusiran, dan perubahan lanskap kehidupan masyarakat Suku Soge Natarmage dan Goban Runut.
Eka Putra Nggalu, dalam tulisannya di Floresa pada 20 April 2025, mengingatkan bahwa dimensi antropologis dan kultural dari persoalan tanah ini sering kali tidak memperoleh tempat yang semestinya. Melalui tulisan “Gereja Dekat Rumah yang Tak Lagi Dekat” itu, ia menyoroti luka dan trauma sejarah masyarakat Tana Ai, peminggiran mereka dalam politik kebudayaan Sikka, serta stereotip yang diwariskan dari generasi ke generasi: Tana Ai sebagai u’en—bodoh, kasar, mistis, dan terbelakang.
Stereotip semacam itu bukan sekadar persoalan sebutan atau cara orang memandang kelompok lain. Dalam relasi kekuasaan yang timpang, ia dapat memengaruhi siapa yang dianggap layak dipercaya, pengetahuan siapa yang diakui, dan pengalaman siapa yang dipandang penting.
Ketika masyarakat harus terus-menerus berhadapan dengan penilaian yang merendahkan kebudayaan mereka, mempertahankan tanah menjadi lebih dari sekadar perjuangan atas ruang hidup. Ia juga menjadi perjuangan untuk mempertahankan martabat dan hak untuk menjelaskan sejarah mereka sendiri.
Martin Elvanyus De Porres, dalam tulisannya “Peasants and Priests” di Inside Indonesia pada 14 Juli 2025, menunjukkan bagaimana sejarah penguasaan tanah Nangahale berkelindan dengan posisi Gereja dalam pengelolaan perkebunan, sementara masyarakat Soge Natarmage dan Goban Runut terus mempertahankan ingatan mereka tentang tanah leluhur.
Dengan membaca konflik ini bersama pengalaman kultural yang diuraikan Eka Putra Nggalu, kita dapat melihat bahwa persoalan Nangahale tidak cukup dipahami melalui dokumen pertanahan atau pertentangan klaim kepemilikan. Ada sejarah relasi kuasa, ingatan kolektif, dan identitas yang ikut dipertaruhkan.
Di Tana Ai, kehilangan itu juga dapat dibaca melalui cerita tentang Mahe, tentang tempat-tempat sakral, dan tentang praktik spiritual leluhur yang mengalami perubahan atau penyingkiran.
Bagi masyarakat yang menghidupi hubungan dengan leluhur melalui tanah dan ruang-ruang sakral, kehilangan bukan hanya berarti tidak lagi memiliki tempat untuk tinggal atau menanam. Ia juga dapat berarti terputusnya hubungan dengan bagian-bagian dari kehidupan yang memberi makna pada keberadaan mereka.
Barangkali, di sinilah percakapan tentang Nangahale perlu dimulai. Bukan semata-mata dengan bertanya siapa yang memiliki tanah itu menurut hukum, melainkan juga dengan mendengarkan apa yang telah hilang dari kehidupan orang-orang yang terusir darinya.
Sebab, ketika tanah leluhur dirampas, yang terancam hilang bukan hanya sumber penghidupan. Yang ikut dipertaruhkan adalah ingatan, identitas, dan kemampuan sebuah masyarakat untuk mewariskan sejarahnya kepada generasi berikutnya.
Ingatan yang Masih Tersimpan
Dalam tulisan Hukum Adat dan Hukum Positif Berseberangan: Mana Peran Teologi Kristen? Catatan dari Pulau Flores, yang diterbitkan dalam buku Teologi Tanah: Perspektif Kristen terhadap Ketidakadilan Sosio-ekologis di Indonesia oleh Yayasan Oase INTIM pada 2015, John Mansford Prior, dosen sekaligus imam SVD, tidak hanya mengisahkan sengketa tanah di Nangahale.
Ia juga menelusuri sejarah penaklukan melalui pembakaran kampung oleh Raja Nai Roa, yang berkuasa pada 1902–1926 melalui Korte Verklaring (pernyataan pendek) dengan pemerintah kolonial Belanda. Perjanjian itu menandai pengakuan Kerajaan Kangae di bawah kekuasaan Hindia Belanda. Prior juga mencatat tekanan terhadap ritus adat masyarakat Tana Ai, yang tetap dijalankan secara sembunyi-sembunyi meski dilarang.
Agar masih bisa menjalankannya, mereka berjuang dengan menyediakan “arak untuk polisi setempat dan seekor kambing tambun untuk camat.” Catatan Prior ini memperlihatkan bagaimana masyarakat harus bernegosiasi dengan aparat demi mempertahankan ritus adat mereka.
Ia juga merujuk pada karya antropolog E. Douglas Lewis bersama Timothy dan Patsy Asch, A Celebration of Origins: The Gren Mahé Rituals of Tana ‘Ai, yang diterbitkan pada 1994 di Watertown, Massachusetts, Amerika Serikat, oleh Documentary Educational Resources, Inc yang mendokumentasikan ritual Gren Mahé dan kedudukannya dalam kehidupan masyarakat Tana Ai.
Ingatan tentang tekanan terhadap ritus adat itu saya temui kembali ketika mengunjungi Natarmage, pada Juni 2025. Di Karuk Natar, salah satu kampung di Natarmage, seorang warga menceritakan peristiwa yang dikenang sebagai Gerakan Tanam Salib pada 1969.
Menurut kesaksiannya, ia bersama beberapa warga dipaksa oleh seorang pastor keturunan asing untuk membongkar dan menguburkan Mahe, altar ritual milik saudara mereka dari Suku Goban. “Kalau menolak, semua dianggap PKI,” begitu ancaman terhadap mereka.
Mendengar kisah itu, saya teringat kembali pada catatan Prior. Apa yang tertulis sebagai keterangan singkat dalam artikel hadir di hadapan saya sebagai ingatan seseorang yang masih dibayangi ketakutan. Saya merasakan jarak antara pengalaman masyarakat dan sejarah yang kemudian memperoleh tempat dalam dokumen resmi.
Bagi saya, kekuasaan bekerja bukan hanya melalui larangan ritual atau perintah membongkar Mahe, tetapi juga melalui kemampuannya menentukan cerita mana yang dipercaya dan mana yang dianggap tidak cukup nyata untuk diakui.
Kesaksian warga mungkin tidak tercatat dalam dokumen resmi, tetapi itu tidak berarti pengalaman mereka tidak pernah terjadi. Ketika sebuah kisah masih diceritakan dengan rasa takut, kita tidak hanya mendengar kenangan masa lalu, tetapi juga jejak kekuasaan yang terus membayangi cara masyarakat mengingat dan menceritakan sejarahnya.
Tulisan Prior dan penelitian Lewis membantu membuka jalan untuk memahami sejarah ini. Namun, ingatan masyarakat tidak seharusnya berhenti sebagai catatan kaki dalam sejarah yang ditulis orang lain.
Ia perlu didengar sebagai bagian dari sejarah itu sendiri.
Penaklukan yang Berlanjut: Kuasa, Iman, dan Identitas yang Direndahkan
Persoalan tentang sejarah yang diakui tidak hanya menyangkut apakah kesaksian masyarakat dicatat atau diabaikan. Ia juga menyangkut bahasa yang digunakan oleh mereka yang memiliki otoritas untuk menggambarkan masyarakat, menafsirkan konflik, dan menentukan batas antara kritik dan pembangkangan.
Pada titik inilah cara para pemimpin agama dan intelektual membicarakan Nangahale perlu diperiksa, sebab bahasa mereka dapat membuka ruang bagi pengalaman warga, tetapi juga dapat mengukuhkan ketimpangan yang sedang dipersoalkan.
Pemeriksaan itu menjadi semakin penting ketika pernyataan tersebut datang dari orang yang berbicara sekaligus dengan otoritas keagamaan dan akademik. Dalam situasi konflik yang timpang, kata-kata mereka tidak berhenti sebagai pendapat pribadi; ia dapat memengaruhi cara publik menilai masyarakat adat, memahami tuntutan mereka, dan memandang legitimasi pihak yang berkuasa.
Kita bisa belajar dari contoh tulisan Alex Jebadu—imam Katolik dan dosen Institut Filsafat dan Teknologi Kreatif Ledalero—yang terbit pada 12 Februari 2025 di Media Indonesia, tak lama usai penggusuran 120 rumah warga pada 22 Januari 2025.
Dalam tulisan Uskup Maumere Tidak Rampas Tanah Umatnya, ia menggambarkan masyarakat Nusantara sebelum kedatangan bangsa Eropa sebagai “sangat primitif alias sangat terbelakang”. Dalam tulisan yang sama, ia menulis, “yang lawan PT Krisrama sama dengan lawan Yesus sendiri.”
Dua pernyataan itu layak diperiksa secara kritis, karena bukan sekadar pilihan kata dalam perdebatan tentang tanah. Keduanya memperlihatkan bagaimana bahasa dapat membentuk ketimpangan: masyarakat adat ditempatkan sebagai kelompok yang terbelakang, sementara institusi yang dipersoalkan memperoleh pembenaran melalui otoritas agama.
Ketika masyarakat digambarkan sebagai primitif, sejarah dan pengetahuan mereka seolah-olah kehilangan nilai. Mereka tidak lagi diperlakukan sebagai komunitas yang memiliki tatanan sosial, hukum adat, dan pandangan hidup sendiri, melainkan sebagai kelompok yang dianggap belum cukup maju untuk menentukan nasibnya sendiri.
Inilah salah satu warisan cara berpikir kolonial yang perlu dibongkar. Penaklukan tidak hanya berlangsung melalui penguasaan wilayah, tetapi juga melalui produksi identitas: siapa yang dianggap beradab dan siapa yang dicap terbelakang, siapa yang dipercaya berbicara tentang sejarah dan siapa yang kesaksiannya diragukan.
Dalam perspektif dekolonial, pelabelan semacam ini bukan hal sepele. Ia dapat membuat ketimpangan tampak wajar, bahkan membuat kelompok yang dirugikan seolah-olah memang pantas berada pada posisi yang lebih rendah.
Masalah menjadi semakin serius ketika kritik terhadap PT Krisrama disamakan dengan perlawanan terhadap Yesus. Di sini, batas antara perusahaan dan urusan iman seakan-akan dihapus. Padahal, sebuah perusahaan adalah institusi manusia yang tindakan dan keputusannya dapat diperiksa serta dikritik.
Kendati PT Krisrama merupakan singkatan dari Kristus Raja Maumere, Yesus tidak dapat begitu saja disamakan dengan perusahaan, dan kritik terhadap perusahaan tidak otomatis berarti penolakan terhadap iman Kristen. Menyamakan keduanya mengubah persoalan konkret—tanah, hak masyarakat, dan penderitaan warga—menjadi ujian kesetiaan beragama.
Di sinilah kuasa simbolik bekerja. Nama Yesus memiliki daya moral yang besar bagi umat Katolik. Ketika daya itu dilekatkan pada sebuah institusi, institusi tersebut dapat tampil bukan lagi sebagai pihak yang tindakannya mesti diperiksa, melainkan sebagai pihak yang seolah-olah dibela oleh iman itu sendiri.
Kritik terhadapnya pun berisiko dicitrakan sebagai tindakan melawan Tuhan. Dengan cara demikian, simbol keagamaan yang semestinya menuntun orang untuk mencari kebenaran dan memperhatikan mereka yang menderita justru dapat berfungsi melindungi citra institusi dari pemeriksaan kritis.
Posisi Jebadu sebagai imam dan dosen membuat persoalan ini semakin penting untuk direnungkan. Otoritas yang melekat padanya sebagai pemimpin agama dan intelektual dapat memengaruhi cara publik memahami konflik.
Karena itu, pernyataannya patut diuji bukan dengan menyerang pribadi atau panggilannya, melainkan dengan memeriksa akibat dari argumennya: apakah membuka ruang bagi suara masyarakat yang terdampak, atau justru mempersempit ruang tersebut dengan menempatkan kritik sebagai ancaman terhadap iman?
Di sini, jelas bahwa penaklukan dapat berlanjut bahkan setelah kolonialisme formal berakhir. Ia tidak selalu hadir melalui senjata atau pendudukan wilayah, tetapi juga melalui bahasa yang merendahkan, simbol yang menyucikan kekuasaan, dan narasi yang menempatkan institusi di atas pengalaman manusia yang terkena dampak tindakannya.
Ketika identitas masyarakat adat dibentuk sebagai inferior, sementara institusi memperoleh perlindungan moral dari simbol-simbol suci, ketimpangan bukan hanya dipertahankan; ia juga diberi alasan untuk dianggap benar.
Maka, pertanyaan mendasarnya bukan sekadar siapa yang memiliki tanah Nangahale. Kita juga perlu bertanya: siapa yang berhak mendefinisikan masyarakat adat? Siapa yang memperoleh kuasa untuk menentukan arti sebuah perlawanan?
Dan ketika nama Yesus digunakan dalam pembelaan terhadap institusi, apakah penderitaan masyarakat masih mendapat ruang untuk didengar? Iman tidak semestinya menjadi perisai yang membuat kekuasaan kebal terhadap kritik.
Justru ketika nama Tuhan dibawa ke dalam konflik, semakin penting untuk memeriksa apakah nama itu sedang digunakan untuk membela martabat manusia atau untuk menutup ruang bagi suara mereka yang terluka.
Soal Kesaksian dan Jarak
Pada akhirnya, saya kembali pada pertanyaan yang mengikuti saya sejak wawancara dengan uskup itu: siapa yang melihat, dan siapa yang sungguh-sungguh bersedia melihat?
Pertanyaan ini membawa saya pada posisi Gereja di tengah konflik Nangahale. Sebagai institusi yang mengemban ajaran tentang kasih, keadilan, dan martabat manusia, Gereja semestinya menjadi jembatan yang mempertemukan pihak-pihak yang berjarak, terutama ketika salah satunya memiliki kekuasaan dan sumber daya yang jauh lebih besar daripada yang lain.
Namun, jembatan hanya dapat menjalankan fungsinya jika ia tidak berdiri terlalu dekat dengan salah satu tepi hingga kehilangan kemampuan untuk menghubungkan keduanya. Ketika otoritas moral, kepentingan institusional, dan pembelaan terhadap suatu keputusan bertumpuk tanpa ruang yang cukup bagi suara masyarakat yang terdampak, Gereja berisiko tidak lagi menjadi tempat perjumpaan, melainkan bagian dari jarak yang seharusnya dipangkasnya.
Kritik terhadap posisi Gereja dalam konflik ini bukanlah penolakan terhadap iman atau nilai-nilai yang diwartakannya. Sebaliknya, kritik itu lahir dari pertanyaan tentang sejauh mana kasih, keadilan, dan martabat manusia sungguh hadir dalam cara Gereja berhadapan dengan mereka yang kehilangan tanah, ingatan, dan ruang hidup.
Gereja tidak cukup menyatakan diri berpihak pada keadilan; ia perlu bersedia diperiksa melalui pengalaman orang-orang yang merasa belum memperolehnya. Rekonsiliasi juga menuntut ruang bagi kesaksian yang tidak nyaman, kritik yang tidak buru-buru dicurigai sebagai permusuhan, dan kewenangan yang tetap tunduk pada pertanggungjawaban.
Ketika suara masyarakat harus lebih dulu melewati otoritas yang mereka persoalkan agar dianggap sah, perjumpaan yang setara telah kehilangan pijakannya sejak awal. Maka, yang dibutuhkan Nangahale bukan sekadar ajakan agar semua pihak berdamai, melainkan keberanian untuk menghadapi ketimpangan yang membuat perdamaian itu sulit terwujud.
Gereja memiliki posisi penting untuk menjembatani jarak tersebut. Namun, posisi itu membawa tanggung jawab besar: mendekat kepada masyarakat yang terluka, mengakui pengalaman yang terpinggirkan, dan memastikan bahasa iman tidak menjadi pelindung kekuasaan dari kritik.
Jembatan tidak menghapus kenyataan bahwa kedua tepinya berbeda; ia memungkinkan keduanya saling menjangkau tanpa mengharuskan salah satunya kehilangan pijakan.
Dalam pengertian itu, peran Gereja bukan menentukan dari atas sejarah mana yang harus dipercaya, melainkan ikut menciptakan ruang tempat sejarah, kesaksian, hak, dan tanggung jawab dapat dipertemukan secara adil.
Yang hilang di Nangahale bukan hanya tanah. Yang dipertaruhkan juga adalah kemampuan sebuah masyarakat untuk menjaga hubungan dengan leluhurnya, mewariskan ingatan, dan menuturkan kehidupannya sendiri tanpa harus tunduk pada penilaian pihak yang lebih berkuasa.
Karena itu, pemulihan tidak cukup berhenti pada penyelesaian sengketa tanah. Jarak sosial dan simbolik yang membuat suara masyarakat kurang didengar juga harus dipangkas. Jika Gereja sungguh hendak menjadi jembatan, ia perlu memeriksa bukan hanya apa yang diyakininya, tetapi juga bagaimana kewenangan dan simbol-simbolnya bekerja dalam kehidupan orang lain.
Sebab, kesetiaan pada iman semestinya tidak diukur dari seberapa kuat sebuah institusi mempertahankan dirinya dari kritik, melainkan dari kesediaannya membiarkan tuntutan keadilan mengoreksi cara ia hadir di tengah masyarakat.
Dari sanalah sejarah yang berbeda dapat mulai ditulis: bukan sejarah yang menghapus pertentangan atau meniadakan pertanggungjawaban, melainkan sejarah yang memberi tempat bagi suara-suara yang selama ini dipinggirkan.
Dalam sejarah itu, masyarakat Nangahale bukan sekadar objek yang diceritakan pihak lain, melainkan subjek yang diakui haknya untuk menuturkan ingatan, mempertahankan martabat, dan menentukan masa depannya sendiri.
Gereja pun tidak cukup hanya berbicara tentang kedekatan dengan umat. Ia perlu menempuh jarak yang diperlukan untuk sungguh-sungguh menjumpai mereka.
Sebab, pertanyaan mendasar di Nangahale bukan hanya siapa yang memiliki tanah, melainkan juga siapa yang diberi ruang untuk didengar—dan apakah mereka yang berkuasa bersedia mengubah cara mereka mendengar.
Dominiko Djaga adalah jurnalis Floresa
Editor: Ryan Dagur